Mit jelent gondolkodni? (És miért gyötörjük egyáltalán magunkat vele?)




Horváth Levente munkája.

 

Noha a gondolkodás kétségkívül specifikusan emberi tevékenység, mégis egy olyan tevékenység, amit mi emberek meglehetősen ritkán gyakorlunk. Ugyanígy: noha az evés kétségkívül nem egy specifikusan emberi tevékenység, mégis mi emberek vélhetőleg sokkal gyakrabban eszünk, mint amilyen gyakran gondolkodunk. Félreértés ne essék: nem arról van szó, hogy mi emberek ne végeznénk életünk szinte minden ébren töltött órájában különféle intellektuális tevékenységeket. Amikor például eltervezem, hogy mit főzök holnap, akkor bizonyára valamilyen intellektuális tevékenységet végzek. Ha valaki ilyenkor megkérdezi tőlem, hogy mit csinálok, akkor azt fogom mondani: azon gondolkodom, hogy mit főzzek holnapra. Ilyenkor azonban a nyelv egyszerűen megtéveszt bennünket, s alaposabban meggondolva a dolgot aligha neveznénk ezt a tevékenységet gondolkodásnak.

 

Tulajdonképpen még az olyan magasabb rendű intellektuális tevékenységek sem nevezhetők a szó szigorú értelmében vett gondolkodásnak, mint például a matematikai következtetések, amelyeket pedig mindig is valamiképpen a gondolkodás mintáinak tekintettek. Több oknál fogva sem. Először is, amikor valamilyen matematikai probléma megoldásán töprengünk, mindig egy axiómarendszerben mozgunk. Más szavakkal: mindig lesznek olyan evidenciáink, amelyeknek az igazságértékét a következtetési folyamat során eszünkbe sem jut megkérdőjelezni. Másodszor, a következtetési folyamat során mindig bizonyos szabályokat fogunk követni, amelyek a következtetésnek az adott területen általánosan elfogadott szabályai. Harmadszor pedig a következtetésnek mindig van vége, valamiféle eredménye, ami nem más, mint az adott matematikai probléma megoldása (feltéve, hogy nem egy olyan matematikai problémán töprengünk, aminek nincs megoldása, ami viszonylag ritka).

 

Ezzel szemben, amikor például egy olyan problémán töprengünk, mint a politikai szabadság kérdése, semmi hasonlóval nem találkozunk. Nemhogy axiómáink nincsenek, hanem egyenesen azt fogjuk tapasztalni, hogy tulajdonképpen még a gondolkodásunk tárgyát sem tudjuk kielégítően definiálni. Tegyük fel, csupán a példa kedvéért, hogy érvényesnek vesszük azt, amit manapság az emberek a politikai szabadságról gondolnak, s amit röviden úgy lehetne összefoglalni, hogy szabadnak lenni, a szó politikai értelmében annyit tesz, mint bizonyos alapvető emberi jogokkal rendelkezni. Ha ez így van (s manapság hajlamosak vagyunk azt gondolni, hogy ez így van), akkor a szabadságnak erre a fogalmára valóban lehet egy egész következtetési láncolatot építeni.

 

Mondhatom például azt, hogy az emberi jogoknak ez az eszméje mindaddig erőtlen, amíg nem létezik egy kimondottan arra szakosodott politikai intézmény (nevezzük ezt bíróságnak vagy bármi másnak), amelyik ezeket a jogokat garantálja, s adott esetben ezek sérelmét szankcionálja. Mondhatom továbbá azt is, hogy az igazságszolgáltatás (azaz a jogok sérelmének a szankciója) csak addig működik megbízhatóan és pártatlanul, amíg ennek az intézménynek (azaz a bíróságnak) a tevékenységét külső tényező nem befolyásolja, s így könnyen juthatok arra a következtetésre, hogy szükséges lesz valamilyen formában ennek az intézménynek az összes többi politikai intézményektől való szigorú különválasztása, más szavakkal: a hatalom megosztása. S.í.t. A szabadság adott, érvényesnek tekintett fogalmából kiindulva tehát valóban eljuthatok a független bíróság vagy a hatalom megosztásának a követelményeihez.

 

Csakhogy az a gond, hogy a szabadságnak ez a fogalma minden, csak nem evidens. Végül is, ha meggondoljuk, már az ókori athéniak is szabadoknak tudták magukat, noha nem csupán az emberi jogoknak, hanem általában magának a jognak a fogalmát sem ismerték. A jog fogalmát nem a görögöktől, hanem a rómaiaktól örököltük, s bár az kétségtelen, hogy a római köztársaság polgárai, hasonlóan az athéniakhoz, szabadoknak tudták magukat, de ők sem tudtak semmit az úgynevezett emberi jogokról. Éppen ellenkezőleg: számukra az ember (homo) szó kimondottan egy olyan emberi lényre utalt, akinek nem voltak jogai, mégpedig azért nem, mert jogi értelemben nem volt személy (persona), értsd: nem volt jogi személyisége. Ilyen emberi lény volt szerintük a rabszolga. Az ember a rómaiak számára tehát csak kevesebb lehetett, mint a polgár, s emiatt az emberi jogok gondolata számukra menthetetlenül abszurditásnak tűnt volna.

 

Mondhatná erre valaki, ráadásul jogosan, hogy mindez igaz lehet ugyan, de a szabadság fentebb említett fogalmaiban, minden lényeges különbségük ellenére mégiscsak van valami közös. Jelesül az, hogy a szabadságot, bármiképpen is gondolják el a tartalmát, egyformán az egyén tulajdonának tekintik. De ha meggondoljuk, még csak ez sem kell szükségképpen így legyen. Nem hiába mondta Hannah Arendt, a 20. század egyik legeredetibb politikai gondolkodója, hogy az egyik alapvető tévedés, ami a politikai gondolkodásunkat az elmúlt 2500 évben végigkísérte, az volt, hogy a szabadságot hajlamosak voltunk az egyén valamiféle tulajdonának vagy tulajdonságának tekinteni. Holott a szabadság, mondta ő, voltaképpen köztes tér ember és ember között. Úgy kell elképzelni, mint a mozgás terét, s nem véletlenül azonosították a szabadságot legalapvetőbb szinten mindig is a mozgás szabadságával, a szabadságtól való megfosztottságot pedig a mozgás szabadságának a korlátozásával.

 

Azok a politikai rezsimek, amelyek még nem is olyan régen léteztek Kelet-Európában, s amelyeket (vagy legalábbis némelyiküket) ma hajlamosak vagyunk totalitáriusnak nevezni, éppen ettől a köztes tértől fosztották meg az embereket, mégpedig azáltal, hogy részben az ideológia, részben a terror bilincseivel olyan szorosan összepréselték őket, mintha csupán egyetlen nagy embermasszát alkottak volna, s így az emberek képtelenek voltak a szó metaforikus értelmében megmozdulni. A metaforikus szóhasználat egyébként itt egyáltalán nem félrevezető, mert – amint azt Arendt is megjegyzi – a gondolkodás adekvát nyelve sokkal inkább a metaforikus, semmint a fogalmi nyelv. De a szabadsággal kapcsolatos hasonló tapasztalatról számolunk be akkor is, amikor például, szintén metaforikus nyelven szólva, a szabadság levegőjéről beszélünk. A szabadság tehát nem valami olyasmi, ami a miénk, hanem egy olyan külső közeg, amit belélegzünk és kilélegzünk, s amit egy elnyomó vagy zsarnoki rezsim el tud szívni előlünk. Ilyenkor aztán persze „szomjazzuk a szabadságot”, mintha csak szabadság nélkül fuldokolnánk.

 

A fenti, a politikai szabadság különféle történelmi fogalmaival kapcsolatos példák végső soron azt kívánták megmutatni, hogy ugyan a gondolkodásunk alapvető, s emiatt állandóan újragondolásra szoruló fogalmaira építhetünk további következtetési folyamatokat, de ezek a következtetések rögtön érvényüket veszítik, ha maguknak ezeknek a fogalmaknak az érvényes vagy bevett jelentését megkérdőjelezzük, márpedig rendszerint éppen ezt tesszük gondolkodás közben. Ha igaz az, hogy az emberi dolgokról való filozófiai gondolkodás Szókratésszel kezdődött, hogy ő hozta le a filozófiát az égből a földre, akkor az is igaz, hogy Szókratész ezzel a gondolkodással soha nem jutott sehova. Éppen ezért aztán nem is írt soha semmit. Szókratésznek nem volt semmi leírnivalója, mert a másokkal folytatott beszélgetéseivel, a beszélgetések során megalkotott következtetéseivel soha nem jutott sehova. Ha megnézzük, akkor az összes olyan platóni dialógus érvelése, amelynek főszereplője Szókratész, körben forgó, s a kiindulópontjuk azonos a végpontjukkal.

 

Azokra a kérdésekre, amelyeket maga Szókratész olyan nagy előszeretettel tett fel beszélgetőpartnereinek, mint például arra, hogy mi az erény, a platóni dialógusok nem adnak választ. Ezért is írhatta a 20. század egyik legkülönösebb, s egyszersmind legnagyobb filozófusa, Ludwig Wittgenstein egy aforizmájában, hogy „a szókratészi dialógusokat olvasva ilyen érzésünk támad: micsoda félelmetes időpocsékolás! Mire valók ezek az érvek, amelyek semmit sem bizonyítanak és semmit sem tisztáznak?” Valójában viszont, tüzetesebben megnézve a dolgot, a szókratészi dialógusoknak mégiscsak van valamiféle „eredménye”, csakhogy ez nem szavakban összefoglalható és másoknak tanítható tudás, hanem maga a kétely.

 

Nemhiába állította magáról Szókratész, hogy egyvalamit tud biztosan, mégpedig azt, hogy nem tud semmit. A szókratészi dialógusok érvelése lehet körben forgó, kiindulópontjuk és végpontjuk lehet ugyanaz, de Szókratész beszélgetőpartnere, aki a beszélgetés elején még azt hitte, hogy mindent tud az erényről, a beszélgetés végén láthatóan, csakúgy, mint Szókratész, nem tud semmit. Ez a kétely viszont, amit a saját evidenciáinkkal szemben a gondolkodás (Szókratész) ébreszt bennünk, lehet ugyanakkor bizonyos politikai helyzetekben nagyon is veszélyes, amennyiben megbéníthatja a közös cselekvést. Innen nézve az is érthető, hogy Szókratészt az athéniak kivégezték, mégpedig éppen a demokrácia, vagyis a közös elhatározáson és cselekvésen alapuló politikai rend nevében, azzal a váddal, hogy úgymond megrontja (nyilván szellemi értelemben) a fiatalokat.

 

 

***

 

 

Másfelől viszont az is kérdés, hogy az a tevékenység, amit gondolkodásnak nevezünk, s amit mi emberek olyannyira ritkán gyakorlunk, hogy közelebbről szemügyre véve számunkra egyenesen nevetségesnek és fölösleges időtöltésnek tűnik, egyáltalán diszkurzív folyamat-e önmagában? Lehet, hogy képesek vagyunk a gondolkodásunk alapvető fogalmaira különféle következtetési láncokat építeni, de egyáltalán nem biztos, hogy amikor ezekről a beszéd, az önkifejezés kényszere nélkül gondolkodunk, akkor a gondolataink önként alárendelik magukat a diszkurzív kifejtés logikájának. Más szavakkal: könnyen lehetséges, hogy a diszkurzív, lineáris kifejtés kényszere, vagyis a gondolatok rendbe állításának ez a kényszere nem magának a gondolkodásnak, hanem a nyelvnek a sajátja, s akkor jelentkezik, amikor úgymond „szavakba próbáljuk önteni a gondolatainkat”.

 

Mindenképpen, valami hasonló tapasztalatról számol be Wittgenstein, amikor azt írja egy másik aforizmájában, hogy „ha csupán gondolkodom, anélkül, hogy könyvet akarnék írni, akkor körülugrálom a témát; számomra ez az egyetlen természetes gondolkodásmód. Sorrendi kényszerrel végiggondolni, ez nekem kínszenvedés. Mármost próbálkozzam vele egyáltalán? Kimondhatatlanul sok fáradtságot pazarolok arra, hogy megszabjam a gondolataim rendjét, mely rendnek talán nincs semmi értéke”. Wittgenstein nem csak azt mondja tehát, hogy a gondolatok rendjének talán nincs is semmi értéke, hanem azt is érteni engedi, hogy ez a rend a gondolkodás folyamatához képest mindig külsődleges. Rendbe állítani a gondolatokat: ez nem a gondolkodás természetes formája. Talán ezért is volt az, hogy önkifejezési formájának az aforizmát választotta.

 

Az aforisztikus önkifejezési módot valamiképpen a töredékes gondolkodásmód jelének szokták tekinteni. Könnyen meglehet azonban, hogy igaza van Wittgensteinnek, s hogy alapvetően mindenféle gondolkodás önmagában töredékes. Az aforizma főnév a görög aphorizein igéből származik, aminek a jelentése: elhatárolni, elkülöníteni, körülírni. Célja valaminek az elválasztása valamitől, amit addig igaznak tartottak, s az aforizma ezt a valamit vizsgálja meg új fénybe vonva, mégpedig úgy, ahogy Wittgenstein írta: mindenféle irányból megközelítve azt, azaz mintegy körülugrálva. Nem ritka, hogy ugyanazon gondolkodó aforizmái között rendszerint megtalálunk egy gondolatot, s megtaláljuk a homlokegyenest ellenkezőjét is, hiszen ugyanazon dolog különböző irányokból szemlélve tűnhet nagyon különbözőnek is. Magyarán: gondolkodás közben, ha nem akarunk éppen „könyvet írni”, azaz a gondolatainkat hozzájuk képest mindig külső rendbe állítani, még a logika egyik legalapvetőbb elvére, az ellentmondás-mentesség elvére sem vagyunk tekintettel. A gondolkodás közmondásos szabadsága tehát alighanem a gondolkodásnak a logika kényszere alól való felszabadulását is feltételezi.

 

Éppen ezért az a metafora, amivel Parmenidésszel kezdődően, vagyis az európai filozófiai gondolkodás legkorábbi kezdeteitől fogva, egészen Heideggerig, azaz a 20. századig menően több filozófus is előszeretettel jellemezte a gondolkodást, s miszerint a gondolkodás valamiféle út, minden valószínűség szerint félrevezető. A gondolkodás nemcsak azért nem lehet út, mert nem vezet sehonnan sehova, mint sok azok közül az aszfaltutak közül, amelyeket az utóbbi időben Romániában európai uniós támogatásból a mező közepében építettek. A gondolkodás már csak azért sem lehet út, mert egyszerre nagyon sokféle irányba lehet elindulni rajta; vagy legalábbis a gondolkodás révén egyugyanazon dologhoz nagyon sokféle irányból lehet megérkezni, a „fent”-et és a „lent”-et is ideértve. Fölöttébb kérdéses ezek után, hogy egyáltalán érdemes-e még a gondolkodás folyamatát a tér valamilyen metaforájával jellemezni.

 

Ha az olvasó eddig a pontig eljutott, s még mindig nem vágta a sarokba a szöveget, mint teljességgel értelmetlent, akkor valószínűleg két kérdés merül fel benne. Az egyik, hogy honnan tudjuk mindezt? Végül is, ha azt állítjuk, hogy a gondolkodás nem produkál soha semmiféle kézzelfogható eredményt, akkor nyilván magáról a gondolkodásról való gondolkodás sem produkálhat semmiféle megnyugtató eredményt. A kérdésre természetesen nincs jó válasz, bár mondhatjuk azt, hogy a gondolkodással kapcsolatosan, amennyiben az mégiscsak specifikusan emberi tevékenység, elvben mindannyiunknak kell legyen valamiféle tapasztalata, bár ennek a tapasztalatnak az adekvát leírása sokunk számára nehézségeket okozhat. De ha nem is bízunk meg ilyen téren önmagunkban, azoknak a beszámolóira, akiket nagy gondolkodóknak tekintünk, nyilván mi magunk is hagyatkozhatunk, ahogyan azt tettük korábban Wittgenstein esetében is. Vélhetőleg ismerősebb számukra ez a tapasztalat, mint számunkra, annál az egyszerű oknál fogva, hogy gyakrabban találkoztak vele.

 

Úgyszintén kérdezhetné az olvasó, hogy amennyiben a gondolkodás amúgy sem vezet sehová, ha nincs semmiféle kézzelfogható haszna, egyáltalán miért gyakoroljuk? Végül is gondolkodni, ha a gondolkodás valóban olyan, amilyennek fentebb leírtuk, fölöttébb értelmetlen dolog, miért törjük magunkat egyáltalán vele? Ám ez alighanem ugyanaz a kérdés, mint az, hogy miért élünk. Végül is a filozófia történetében annyiféle érvet találunk az élet haszontalanságával és kiúttalanságával kapcsolatosan, hogy ha ezeket mind komolyan fontolóra vesszük, akkor megyünk és leugrunk a 10. emeletről. És mégis, ennek ellenére ismerjük az életöröm fogalmát. Azt az érzést, amikor a létezés puszta ténye tölt el bennünket valamilyen megmagyarázhatatlan örömmel. Úgyszintén Wittgenstein írja, hogy „a gondolataim szerezte örömöm a magam különös élete fölötti öröm. Életöröm ez?” Alighanem igen, válaszolhatnánk. A gondolkodás kétségkívül az egyik olyan emberi tevékenység (bár persze korántsem az egyetlen még a specifikusan emberi tevékenységek között sem), amelynek révén az emberi lények az élet örömét át tudják élni. Wittgenstein a saját életét különösnek nevezi, mert azt gondolkodással tölti, s a meghökkenése éppen annak a ténynek szól, hogy az élet örömét még a gondolkodás révén is át lehet élni.