Mitológiaértelmezés és (perem)vidéke Kerényi Károly, Vicente Ferreira da Silva és Eudoro de Sousa munkásságában




Benedek Levente: Hora

 

A Nyugati Civilizáció az embert racionális lényként határozza meg – létét a racionalitásra, sőt pusztán a megismerésre szűkíti le – s központi törekvése a természetet alárendelni az így értelmezett embernek. Ebből a történelem során egy, az egész emberiséget átszövő praxis bontakozik ki, mely az embert végül meghatározott funkcióknak rendeli alá (postás, könyvelő stb).

 

E folyamat legfontosabb mozzanata a modernség: a természet egy absztrakt matematikai, fizikai fogalmakkal megragadható realitással azonosítódik, melyre az ember leredukálható. A természet és az ember lényegüket tekintve dinamikus létezők, de a naturalizmus és a pozitivizmus arra törekszik, hogy létüket egy statikus, megbízható realitásra, az atomokra és a fizika törvényeire vezesse vissza. A nyugati ember természet felett gyakorolt uralma így voltaképpen nem egyéb, mint ezen absztrakt, statikus realitás uralma az ember felett.

 

A Nyugati Civilizáció nagy terve, hogy a természetet és a társadalmat a racionalitásnak rendelje alá, nagyjából a harmincas-negyvenes évektől válságba került, illetve világossá vált, a tudományos/technológiai fejlődés, a hozzá fűzött reményekkel ellentétben nem teszi humánusabbá, morálisan fejlettebbé a társadalmat, sőt épp ellenkezőleg. Az említett időszakban megfogalmazódott a naturalista/pozitivista szemléletmód, és a funkcióközpontú társadalomszemlélet meghaladásának igénye, valamint az az elgondolás, hogy a természettudományos szemléletmód pusztán a világról alkotott lehetséges víziók egyike, nem pedig az egyedüli legitim kozmoszértelmezés. Ekkoriban mindezt elsősorban az egzisztencializmus testesítette meg, ugyanakkor a filozófia és a humán tudományok más irányzatai is felfedezték az ember és a kultúra irracionális, illetve a homo rationalis koncepciójával szembenálló aspektusait. Az alább bemutatásra kerülő szerzőknél a heideggeri egzisztencializmus valamilyen értelemben összefonódik a jungi pszichoanalízis központi motívumaival – pontosabban a kollektív tudatalattival, az archetípusokkal kapcsolatos elképzelésekkel, illetve azzal az elgondolással, hogy az ember racionális, konceptuális tudata alá van vetve valamilyen, attól eltérő, magasabb pszichés realitásnak –, és sajátos mítoszértelmezéseket eredményez, melyek szerint, a pozitivista állásponttal ellentétben, a mítosz nem a racionális/konceptuális gondolkodás kezdetlegesebb változata, hanem a létezés megragadásának autonóm, eredendő formája.

 

A periférián (a volt gyarmatokon, Kelet-­Európában stb.) a civilizáció válsága és az indusztriális társadalmi berendezkedés visszásságai jóval szembetűnőbbek voltak, mint a centrumban (Egyesült Államok, Nyugat-Európa), s talán ennek köszönhetően, ezen témával kapcsolatban is jelentős, innovatív, kritikai értelmezések születtek, gondoljunk csak Kerényi Károlyra vagy Mircea Eliadéra. A portugál és főként a brazil filozófiának is egyik központi témája a mitológia, mellyel kapcsolatban több innovatív értelmezés született.

 

 

Kerényi, mítosz, értelem

 

 

A pozitivista korszakban széles körben elterjedt felfogás szerint az ember már kezdetben konceptuálisan ragadja meg a világot – noha eleinte még egy primitív racionalitás révén –, és az így levont következtetéseit mítoszok formájában fogalmazza meg. Ezzel szemben Kerényi azt állítja, az ember a világot eleve mítoszokon keresztül szemléli, a gondolkodásban az empirikus tapasztalatok és következtetések nem elsődlegesek a mitologémákkal szemben, hanem eleve mitologémákként jelennek meg.

 

Így például, a Nap (látszólagos) föld körüli mozgásának empirikus tapasztalata nem elsődlegesebb a napisten mítoszához képest, aki szekerén bejárja az égboltot, hogy aztán éjszaka, az alvilágon keresztül visszatérjen kiindulópontjára. Bármelyiket leírhatjuk a másik analógiájaként. A mítoszokhoz, az istenekről szóló történetekhez az ókori ember nem úgy viszonyul, mint valamilyen objektív igazsághoz, nem hisz bennük úgy, ahogy a keresztény ember elhiszi az evangéliumban leírtakat (az a kérdés, hogy igazak-e vagy sem a mítoszok, a görögök esetén először csak Szókratésznél fogalmazódik meg), hanem egy közeget jelent számára, amelyben él, amelybe eleve beleszületik. A mítoszokban található archetípusokat utánozza, játszva, de nem komolytalanul.

 

A mítosz korabeli náci értelmezésével, az „abszolút” mítosszal ellentétben, Kerényi értelmezésében a mítosz az emberi tapasztalathoz kapcsolódik, poézis, vagyis alkotás, de nem az individuum alkotása – ahogy Vico gondolta –, hanem a hagyományé, melyen keresztül a létezés szakrális aspektusa jelenik meg a mitologémákban (az archetipikusan ismétlődő mitológiai motívumokban). Túlmutat tehát a racionalitáson, és a modernség, szubjektum–objektum kettősén alapuló, a világot tárgyiasító és a szubjektumot elszigetelő szemléletmódján.

 

A mítosz tehát nem allegorikus jelenség, hanem szimbolikus, vagy – Kerényi kifejezésével – tauterologikus, vagyis az ember eleve egy mitologikus szimbólumrendszerben él, és ezen szimbólumokon keresztül tárja fel kreatív módon a valóságot.

 

 

Túl a ráción

 

 

Vicente Ferreira da Silva brazil egzisztencialista, az úgynevezett São Paulo-i iskola központi alakja, aki olyan neves európai szerzőkre hatott, mint Ernesto Grassi (1902–1991) vagy a magyarul is olvasható Vilém Flusser (1920–1991). Főként a negyvenes, ötvenes években alkotott – vagyis Latin-Amerika viszonylatában a pozitivizmus meghaladásának korszakában. Logikusként, illetve Quine tanítványaként kezdte, érdeklődése viszont nagyon hamar a német romantika, az egzisztencializmus és a vallástörténet felé fordult. Filozófiai műveiben, bár főként a német és a görög kultúrához kapcsolódó témákkal, problémafelvetésekkel foglalkozik, megközelítésmódjában – miként Constança Marcondes Cesar rámutat – van valami sajátosan latin-amerikai, sőt brazil. A brazil kultúra megőrzött olyan elemeket a helyi indiánok és az Afrikából behurcolt rabszolgák kultúrájából – mint a karnevál vagy a Candomblé –, melyek idegenek a modern nyugati civilizációtól, illetve antihumanisztikus jellegűek, túlmutatnak a homo rationalisként értelmezett, az értelemre és a megismerésre leszűkített ember koncepcióján. Műveiben Heidegger gondolkodásának egy sajátos, antihumanista értelmezése bontakozik ki.

 

Filozófiai munkássága két nagy periódusra osztható fel. A negyvenes években írt esszéiben különböző, jellegzetesen egzisztencialista témák jelennek meg. A művészet és a játék – írja – az emberi létezés olyan aspektusai, melyek túlmutatnak a jelenlegi faktikus valóságon, felfedhetik létünk rejtőzködő lehetőségeit; a művészetben és a játékban az ember saját magasabbrendűségét állítja a dologi világgal szemben; az így értett játék egyik jellegzetes formája a Potlach, amikor egy adott törzsön belül a különböző csoportok egymással versengve pusztítják el saját használati tárgyaikat. Egy további központi egzisztencialista téma ezekben a szövegekben a másik. A másik létezése nem ragadható meg teoretikus módon, hanem mindig praktikus kérdés. A másikkal való találkozás, akaratunknak az ő akaratával való összeütközése alakítja ki, mélyíti el a világról alkotott reprezentációnkat. Ahhoz, hogy kiteljesedhessünk, a másikhoz mint másikhoz kell viszonyulnunk, nem tárgyiasíthatjuk őt, noha a másik (és önmagunk) tárgyiasítása kezdettől fogva ott van a létezésben lehetőségként. A nagy művészek, szónokok, héroszok csak oly módon válhattak nagyokká, hogy a másikra mint másikra akartak hatni, ellenkező esetben elsorvadtak volna személyes kvalitásaik. Jasperst parafrazálja: „a másikkal való létünk […] önmagunkkal való létünk fejlődésének lehetőségfeltétele”. Csak a másikhoz másikként való viszonyulásban jelenhet meg az ember valódi lényege, ami meghatározatlanság, spontaneitás, dinamizmus, nem vezethető le semmire, ami merev, statikus – mint a platóni ideák vagy a fizikai részecskék a naturalista szemléletmódban. A civilizációs folyamat magában hordozza a másiktól való eltávolodást, az individualizációt, ez azonban nem feltétlenül és nem kizárólag a másik tárgyiasításához vezet, hanem arra is ösztönöz, hogy egyre inkább keressük a másikkal való autentikus kapcsolatot.

 

Dialêtica das consciências című műben Hegelt bírálja, amiért a történelemből, pontosabban a nagy történelmi folyamatokból próbálja megérteni az embert, holott a személyiséget valójában a hétköznapi élet jelentéktelennek tűnő elemei határozzák meg, a játék és a másikhoz való mindennapi viszonyulás.

 

Az én és a másik közötti viszonynak vannak prototipikus meghatározottságai, melyek állandóan ismétlődnek, ezért a kronologikus történelem mögött ott áll egy archetipikus történelem, melyet a mitológia ír le. A kronologikus történelem „puszta múlt”, meghaladott események sorozata, megfordíthatatlan, meghaladható, sőt folyamatosan meg is haladjuk. A prototipikus történelem, vagyis az „istenek története”, a mindig jelen levő, illetve állandóan visszatérő aspektusait foglalja magába (például az elismerésért folyó harc), melyeket az ember nem haladhat meg, sosem válnak a múlt részévé, sőt az embert haladják meg, felette állnak.

 

A második korszak az 1951-es Ideias para um novo conceito do homem című művel kezdődik, melyben Heidegger hatása kerül előtérbe, de nem arról van szó, hogy Ferreira da Silva itt pusztán a német gondolkodó epigonja vagy nézeteinek brazil terjesztője lenne, hanem megreformálja a heideggeri gondolkodást, annak antihumanista jellegét domborítja ki. Heideggernél az igazságot – a metafizika, valamint a teoretikus gondolkodás létfelejtéssel terhelt létértelmezésével szemben – főként a nyelv költői aspektusa nyilatkoztatja ki, Ferreira da Silva szerint viszont a mitológia, azaz a prototipikus nyelv. Az említett műben Ferreira da Silva kiindulópontja Jacob Boehme okkultista értelmezése Bábel tornyának bibliai történetéről – mely szerint az emberiségnek volt valamiféle univerzális nyelve, s ennek korrumpálódása következtében jöttek létre az egyes nemzetek nyelvei –, valamint Schelling azon elgondolása, hogy a mitológia a különféle népekkel együtt jött létre, s nem individuális költői tevékenység eredménye. A modernség nagy gondolkodói – Freudot és Frazert is beleértve – feltételeztek egy előzetesen létező embert a mitológia és a nyelv megalkotójaként, holott az ember a mitológiával és a nyelvvel együtt jön létre, illetve azoktól elválaszthatatlan.

 

Kétféle mítoszt különít el: eredendő mítoszt és az ember mítoszát. Az eredendő mítosz elsősorban az istenek genealógiája a politeista vallásokban. Különféle istendinasztiák harcáról, egymásra következéséről szól, melyből hol humanisztikus, hol zoomorf istencsoportok kerülnek ki győztesként, de uralkodásuk mindig ideiglenes, előbb-utóbb elzavarja őket egy másik dinasztia. Az, hogy a humanisztikus elv sohasem győzedelmeskedhet az antropomorf felett, megragadja az élet ambivalens, irracionális természetét. Az antik ember utánozza az istenek által megjelenített humanisztikus, zoomorf archetípusokat, ami lehetővé teszi számára, hogy tragikus létéből kilépjen, és elhelyezze önmagát egy nagyobb egész, a szakrális, ciklikus történelem részeként.

 

Ezzel szembenáll a kereszténység, ami tulajdonképpen az ember, illetve az emberarcú, humanizált isten mítosza és az antropomorf elv kiiktatása. A monoteizmusból valamilyen módon a praxis, illetve a természet átalakítására irányuló törekvés középpontba kerülése következik, az, hogy minden egy absztrakt elvnek rendelődik alá, szemben a politeizmussal, mely egymással ellentétes, egymást feltételező kontrárius minőségek harcaként írja le a történelmet. A kereszténységben az ember mint Isten képmása lesz a szakralitás egyedüli letéteményese, a természet elveszíti szakralitását, az az ember munkálkodásának puszta tárgyává válik: az ember feladata lehozni a Földre Isten országát, azaz a természetet egy absztrakt elvnek rendelni alá. Paradox módon viszont ezáltal végül az ember is elveszíti szakralitását, alárendelődik a praxisnak, meghatározott funkciókban merül ki léte. Mindez főként a modernitásban éri el csúcspontját. Az ember tehát önmaga alá rendeli a természetet, ennek következtében viszont elidegenedik.

 

Mind az eredendő mítosz, mind az ember modern mítosza hozzátartozik az emberhez, és nemsokára elérkezik az a kor – vélekedik Ferreira da Silva –, amikor a kettő szintézisbe hozható. Ez egy visszatérés lesz az eredendő mítoszhoz, a politeizmushoz vagy általában véve a vallási élményhez, de az már valami egészen mást fog jelenteni, mint ami egykor volt. A tékozló fiú úgy tér vissza apjához, hogy már egészen más ember. A vallási tapasztalathoz kapcsolódó fogalmak – mint a kegyelem vagy a teremtés – új értelmet nyernek, mint a létezés meghatározott aspektusai. Ez viszont csakis az ember mítoszteremtő képessége révén lehetséges, vagyis Ferreira da Silva – Kerényihez hasonlóan – a mitológiára nem úgy tekint, mint egy statikus szimbólumrendszerre.

 

Összegezve, az ember lényege túl van a racionalitáson, illetve a konceptuális gondolkodáson, a homo rationalis alá van vetve valamilyen nála magasabb rendű elvnek – Heidegger kifejezésével a létnek –, amit a mitológia ír le, zoomorf és humanisztikus istenalakjaival, akik a lét egy-egy aspektusát jelenítik meg.

 

Vicente Ferreira da Silva szerint tehát a mítosz az emberiség eredendő nyelve, mely felfedheti a létezéssel kapcsolatos igazságot, valamint kohéziós erő, összekapcsolja az individuumokat, megteremti a lehetőséget ahhoz, hogy átlépjük individualitásunk határait, és egyesüljünk a másikkal.

 

 

Rítus és otthonosság

 

 

Eudoro de Sousa, a Brazíliába emigráló, és ott Ferreira da Silvával barátságot kötő portugál gondolkodó mindezt a rítusnak tulajdonítja, illetve a rítus mítosszal szembeni elsőbbségét tételezi. Kezdetben, még a mitológia – vagyis az elmondott mítosz –, a poézis és a filozófia megszületése előtt csak a rítus létezett, pontosabban egy, a kozmosz mozgásait követő, a kozmosszal együtt mozgó, nem betanult lépésekből álló közös rituális tánc, melyben az ember nem elszigetelt individuumként jelent meg, hanem környezetében, illetve a közösségben feloldódva (euritmia). Azt, hogy létezik, és az emberi tapasztalathoz tartozik egy olyan tudatállapot, melyben az ember nem válik le környezetétől, s mindez nem csak a romantika elképzelése, alátámasztják a huszadik századi orvostudomány és pszichológia álommal és az elme patologikus állapotaival kapcsolatos kutatásai.

 

A szóban forgó kezdeti periódusban az ember még nem dologiasodott el, nem idegenedett el önmagától.

 

Itt talán érdemes megemlíteni az andoki indiánok gondolkodását elemző Rodolfo Kuscht, szerinte az amerikai prekolumbiánus civilizációk (és általában véve a népi kultúra) arra törekszenek, hogy megőrizzék ezt az elidegenedetlen állapotot, s egy olyan szakrális teret tartsanak fenn, mítoszok, rítusok és a ciklikus történelemkoncepció révén, melyben az ember, bármilyen viszontagság történjék is vele, mindig otthon érzi magát; ezzel szemben a nyugati civilizáció elfeledte ezt a szakrális szemléletmódot, vagy ha úgy tetszik, feláldozta a lineáris történelemfelfogás képzetének, a technikai fejlődés folyamatos fokozása igézetének oltárán, ezért a nyugati ember a világban idegenként találja magát, és így küzdenie kell, hogy ezt az idegenséget feloldja, avagy kietlen környezetét barátságossá, otthonossá tegye a technika révén.

 

Eudoro de Sousa viszont úgy határozza meg az embert, mint olyan lényt, aki mindig visszautasítja azt, ami ingyen, erőfeszítés nélkül adva van a számára, illetve feláldozza egy jövőbeli cél kedvéért – ezt ragadja meg a Paradicsomot visszautasító Ádám mítosza, illetve a bibliai bűnbeesés-történet. Ebből tehát az következik, hogy az individuum fokozatosan elkülönül környezetétől, akarata és értelme pedig elkezd meghatározott célokra irányulni, s ami ezeken kívül esik, közömbös lesz a számára; a lélek tudatos régiója pedig elkülönül a tudatalattitól, illetve attól a prelogikai állapottól, mely számunkra csak az álmokban elérhető. A létezés ezen aspektusát Diabolikusnak nevezi: az ördögi lényege az elkülönülés, az eredendő egység feladása.

 

A kezdeti euritmiaszerű tánc valamilyen módon magába foglalja az archetípusokat, mítoszokat, de nem elbeszélve – mitológiaként –, hanem eljátszva, eltáncolva, közben a résztvevők által belsőleg átélve, a létezés diabolikus aspektusának köszönhetően azonban a rítusról leválik a mítosz mint mitológia, tehát elbeszélt mítosz, ami a táncban megjelenő szimbólumok exegézise. Hogy ezeket a szimbólumokat verbálisan kell visszaadni, a vallási tudat első válságát jelenti, elkezdődik az individuum elkülönülése környezetétől. A mitológiával együtt születik meg a poézis. A poétikus kifejezési formák, elsősorban az allegória, szembenállnak a szimbólummal, mivel bennük jelölő és jelölt már elkülönülnek egymástól, nem képeznek szoros egységet. Egy jóval későbbi fázisban, az allegóriából születik meg a platóni értelemben vett filozófia, ami tehát az esetleges tökéletlen földi létet valamilyen ideális entitásnak az analógiájára írja le.

 

Térjünk azonban vissza a költészet születéséhez. Eudoro da Sousa azzal a merész hipotézissel áll elő, hogy a görögöknél a mítosz mint próza Hésziodosszal és Homérosszal kezdődik, akik nevet adtak a görög isteneknek. Az istenek tehát Hésziodosz előtt „csak a szimbólumok némaságában” léteztek, vagyis a görögök anélkül mutattak be áldozatot nekik, hogy nevesítették volna őket. Ezt a hipotézist az Origem da Poesia e da Mitologia no Drama Ritual című esszéjében foglalja össze a szerző. Mindezt elsősorban Hérodotosz Történelme első könyvének 53. fejezetére alapozza.

 

A rítusról leszakadt próza jellegű mítosz így a hozzá kapcsolódó rituális élménnyel együtt elveszítette eredeti értelmét, és ugyanez történt a kiüresedett rítussal. A görög kultúra nagy erőfeszítései, a rituális dráma, a misztériumkultuszok, a költemények hangszerrel való kísérete – hogy visszaadja az euritmia jellegű tánc ritmusát – mind arra szolgálnak, hogy megtalálják a mítosz valódi értelmét, felidézzék az ember elveszített integritását.

 

 

*

 

 

Kerényi Károly szerint a mitológia, a mitologikus gondolkodás a mindenséget szimbólumok révén megragadó ember eredendő képessége a világ megértéséhez. Vicente Ferreira da Silva a mítoszt a heideggeri költői nyelvvel azonosítja, illetve az emberiség prototipikus nyelvének nevezi, mely képes megmutatni egy, a homo rationalis felett álló realitást, és új lehetőségeket tár fel az ember számára. Végül Eudoro da Sousa a mítosz eredetét a rítusban keresi, egy kezdeti, euritmia jellegű – tehát nem tanult – táncot feltételez, melyben nem verbális formában jelennek meg a különféle szimbólumok és archetípusok, és melyben az egyénnek a természettel, illetve a közösséggel való egysége nyilvánul meg; később, ahogy az individuum elkülönül környezetétől, és elvész ez az integritás, a mítosz és a rítus különválnak egymástól. A görögség – sőt az emberiség – nagy kulturális teljesítményei pedig arra irányulnak, hogy ezt az integritást felidézzék.