Apokalipszis: most és mindörökké

Apokalipszis: most és mindörökké¹

‍

A sok badarság egyike, ami a keresztény vallásról a tanításának félreértése miatt kering, hogy a keresztény vallásnak köszönhetjük úgymond az idő „lineáris képzetét”. Míg az ókori görögök az időt körkörösként fogták fel, addig a keresztények megtanították nekünk, hogy az idő valahonnét (a teremtéstől) valahová (az apokalipszisig) tart. Mármost abban igazuk is van azoknak, akik ilyeneket mondanak, hogy az ókori görögök az időt valóban ciklikusként fogták fel – hacsak nem egyszerűen hanyatlásként, mint a mítoszaikban, vagyis egy olyan folyamatként, aminek a kezdetén valamiféle aranykor létezett, ami soha többé vissza nem hozható. De kétségkívül jelen volt ebben a kultúrában, még annak a filozófiájában is, az örök visszatérés gondolata is. Az ókeresztény író, Nemesziosz például a következőket írja a sztoikusokról: „A sztoikusok azt mondják, hogy mikor a bolygók visszatérnek ugyanabba az égi jegybe, hosszúságba és szélességbe, amelyben mindegyikük volt, amikor a világ eredetileg létrejött, az idők meghatározott periódusaiban tűzzé válást okoznak és minden létező pusztulását. A világ újra visszatér ugyanabba az állapotba, mint előbb; és mikor a csillagok újra ugyanazon módon végzik mozgásaikat, minden dolog, ami megesett az előző periódusban, [előző előfordulásától] megkülönböztethetetlenül megtörténik. Mert megint lesz Szókratész és Platón, és az emberek mindegyike, és ugyanazok lesznek a barátaik és polgártársaik; ugyanazok a dolgok történnek meg velük, ugyanazon dolgokkal találkoznak, ugyanazon dolgokra vállalkoznak, és minden város, falu és föld ugyanazon a módon tér vissza.”²

Az tehát, hogy a görögök (vagy bizonyos görögök) ciklikusként fogták fel az időt, bizonyíthatóan igaz: a sztoikus filozófusok legalábbis ezt tették. Ezzel szemben semmiféle jele nincs annak, hogy az ókeresztények lineárisan kontemplálták volna. Nem is tehették ezt, hiszen a kereszténység, mint tudjuk, eredetileg nem volt más, mint egy apokaliptikus szekta (egyike azoknak, amelyek ebben a korban gombamód tenyésztek). Már ebből is sejthető, hogy az apokaliptikus hangvétel nem volt igazán keresztény invenció (sajátja volt az már a hellenisztikus zsidóság hitvilágának is, amelyben ezek a mozgalmak gyökereztek), de igazán hangossá, majdhogynem elviselhetetlenül, fülsértően hangossá a kereszténységben válik. És nem csupán amiatt volt ez így, mert a korai keresztény irodalom asszimilálja a hellenisztikus zsidóság eszmevilágát, hanem azért (éspedig mindenekelőtt azért), mert a kereszténység eleve egy apokaliptikus szektaként fogta fel magát. Az új szövetség, Isten abszolút önkinyilatkoztatása, Jézus az idők beteljesedése: „Mikor pedig eljött az időnek teljessége [τὸ πλήρωμα τοῦ χρόνου], kibocsátotta Isten az ő Fiát (...)” – mondja Pál³ (Gal 4,4). De Péter is apokaliptikus hevületében így kiált fel (és ki kell hallani a szavaiból a lelkesedést): „A vége pedig mindeneknek [Πάντων δὲ τὸ τέλος] közel van” (1Pét 4,7). A korai keresztények számára a közeli vég nem fenyegető veszély, hanem ellenkezőleg: öröm forrása, s a reményt abból merítik, hogy ez a vég már emitt van az ajtónk előtt és kopogtat. Még közel fél évezreddel később sem felejtik el a püspökök külön hangsúlyozni, amikor 451-ben Khalkedónban döntést hoznak Krisztus kettős természetéről, hogy Jézus „az utolsó napokban” (ἐπ᾽ ἐσχάτων δὲ τῶν ἡμερῶν) született meg értünk és a mi üdvösségünkért.

A korai keresztények tehát (de az evangéliumi szerzők mindenképpen), távol attól, hogy úgymond „lineárisan” fogták volna fel az időt, szentül meg voltak győződve arról, hogy az utolsó időket, a végidőt élik, vagy, miként Bultmann írja: a „köztes időben” élnek (vég és vég között).⁴ Mármost ezt megérteni sem lehetett könnyű, de talán még nehezebb volt megélni: vagyis a jövő nélküli perspektívát életgyakorlattá formálni, úgy élni, hogy nem lesz holnap. Ha csupán az előbbit, vagyis a kontempláció feladványát tekintjük, akkor nyilvánvaló módon a „végidő”, a „köztes idő” vagy a „folyamatos vég” jellegének, természetének és karakterének megértése lesz a feladat minden későbbi keresztény gondolkodó számára. Magyarán: annak megértése, hogy milyen az az idő, ami úgy van, hogy nincs? Erre tesz kísérletet minden keresztények talán máig legnagyobb tanítója, Augustinus, de vállalkozása nem igazán eredeti, hiszen maga is jelzi, hogy gondolatainak java részét egy donatista (azaz az egyház szempontjából eretnek) szerzőnek, Tyconiusnak köszönheti. (A donatizmus egyfajta erkölcsi puritanizmust képviselt az egyház engedékenyebb álláspontjával szemben olyan kérdésekben, mint az újrakeresztelkedés vagy a bűnbocsánat.) Éppen emiatt Augustinus viszonya Tyconiushoz meglehetősen ambivalens is, hiszen egy eretnek szerzőt kell megidéznie, igaz, egy olyat, akit a donatista zsinat végül is kiközösített (erre maga Augustinus is utal mentegetőzésképpen az egyik levelében).

Mindabban, amit Augustinus a De doctrina christiana (A keresztény tanításról) című könyvében Tyconiusról mond, jól tetten érhető ez a kétértelműség. Egyfelől nyíltan megrója Tyconiust az eretneksége miatt (nem is igen tehet mást): „Egy bizonyos Tyconius – írja –, ki a donatisták ellen cáfolhatatlan írásokkal vitézkedett, bár jómaga is donatista volt, s ki abban mutatta szíve szörnyű oktalanságát, hogy nem akart végképp hátat fordítani nekik, könyvet szerzett, s azt »Szabályok könyvének« címezte.”⁵ Másfelől viszont Augustinus szemmel láthatóan nem tud ellenállni a Liber regularumban lefektetett szabályok intellektuális csáberejének: „ha szemügyre vesszük – mondja –, [Tyconius] fejtegetése nyomán e szabályokat, látjuk, hogy valóban jó szolgálatot tesznek ezek a rejtettebb isteni kijelentések föltárásában”.⁶ Mivel nem említettem korábban, megteszem most: az idő természetéről való töprengés itt, amint az a fenti sorokból is kiviláglik, egy egzegetikai összefüggésben történik, vagyis Augustinus kérdése nem az, hogy „mi az idő?” (bár ezt a kérdést is felteszi a Vallomásokban), hanem az, hogy miként helyes értelmezni a Bibliában található idői mennyiségeket? Ha elcsábítja őt Tyconius könyvének intellektuális vonzereje, akkor az azért van, mert úgy ítéli meg, hogy a Tyconius által lefektetett egzegetikai szabályok valóban alkalmasak arra, hogy segítségükkel a nehezebb szentírási szöveghelyeket értelmezzük.

Tyconius a maga során hét ilyen szabályt sorol fel, melyek közül Augustinus számára szemmel láthatóan a hatodik a legfontosabb, mert ez ad kulcsot az „utolsó óra” helyes értelmezéséhez, ez azonban már Tyconiusnál sem egy különálló szabály, mert eleve a negyedikre és az ötödikre épül. A negyedik szabály Az egyes és az általános (De specie et genere) címet viseli, s maga Tyconius így jellemzi: a Szentlélek, aki a hitet tette az igazság zálogává, némelykor titokzatosan beszélt, „az általánost elrejtve az egyesben”.⁷ Akiben megvan az isteni kegyelem, s az isteni kérügmára adott válasz, a hit, az tudja, hogy mikor és hol kell az egyes helyett általánost érteni. A De temporibus (Az idők) néven ránk hagyományozott ötödik szabály a „szünekdokhé” trópusának jelenlétére hívja fel a figyelmet a szent szövegben, s a Bibliában található kronológiai mennyiségek helyes értelmezéséhez ad kulcsot. Első és legfontosabb észrevétele Tyconiusnak ezzel kapcsolatban, hogy „az idői mennyiségeknek a Szentírásban gyakran misztikus jelentésük van”, s ez leginkább a „szünekdokhé trópusában” rejlik: „a szünekdokhé – fűzi hozzá – azt jelenti, hogy rész áll az egész (...) helyett”.⁸ A lényeg tehát, hogy szerinte a Szentírásban előforduló idői mennyiségeknek nincs feltétlenül valós kronológiai értéke, s így előfordulhat, hogy ezek csupán valamilyen „misztikus” jelentéssel bírnak. Amennyiben így áll a helyzet, akkor az időtartamok a szünekdokhé irodalmi trópusa szerint értelmezendők, azaz úgy kell olvasni őket, mintha a rész állna az egész helyett.

Végezetül a hatodik, s egyben Tyconius könyvéből Augustinus számára láthatóan a legfontosabb szabály, az Ismétlés (Recapitulatio), ami az előző két szabályt az utolsó órára vonatkoztatja. De Tyconius szerint is mind közül ez a „legfinomabb” pecsétje a titkoknak, „amelyekkel a Lélek a törvényt lepecsételte” (utalás ti. arra, hogy a Szentírást a Szentlélek sugalmazta).⁹ A szabály lényege, hogy némely dolgot vagy eseményt, ami az Írás szerint más, korábbi eseményeket követ, nem ezek folytatásaként, hanem ezek ismétléseként, egyfajta summázataként (rekapituláció) kell érteni. Rendszerint olyan eseményekről van szó, mondja Tyconius, amelyeket a szöveg az „akkor, abban az órában, azon a napon, abban az időben” nyelvi fordulattal vezet be. Példaként hosszan idéz egy Lukácsnál található apokaliptikus szöveghelyet (az Újszövetség ugyanis telides-teli van ilyen szöveghelyekkel): „Amely napon kiment Lót Sodomából, tűz és kénkő esett az égből, és mindenkit elvesztett. Ezenképpen lesz azon a napon, melyen az embernek Fia megjelenik. Azon a napon, aki a háztetőn lesz, és az ő holmija a házban, ne szálljon le, hogy elvigye; és aki a mezőn, azonképpen ne forduljon hátra. Emlékezzetek Lót feleségére!”¹⁰ (Luk 17,29–32)

Figyelembe véve, hogy a szöveg egy felszólítással végződik (Emlékezzetek!), s feltéve, hogy ez a felszólítás a megigazulásra vonatkozik, kézenfekvő a kérdés, hogy vajon megigazulni csupán az „utolsó órában” kell-e, „abban az órában” vagy „azon a napon”, amelyben vagy amelyen az embernek Fia megjelenik, vagy már most, azaz a jelen időben is kötelessége minden kereszténynek az „emlékezés Lót feleségére”, azaz az emlékezés arra, hogy az új szövetség radikálisan eltörölte az emlékezés kötelességét. Mert hát emlékezni arra kell, hogy Lót felesége hátrafordult, s emiatt aztán sóbálvánnyá változott, ezért mondja Lukács, hogy aki a mezőn van, „ne forduljon hátra”. Az új szövetség eltörölte az emlékezés kötelességét, megszüntette az emberi kötődések jelentőségét, ezért is olvassuk aztán alig pár sorral alább (Luk 18,29), hogy aki üdvösséget akar, annak el kell hagynia szüleit és testvéreit az Isten országáért. (Az eredeti keresztény életeszmény ugyanis nem a boldog, sokgyermekes család, hanem minden emberi kötődés azonnali felmondása, ahogyan az egyébként természetes is egy apokaliptikus szekta esetében.) „És monda Péter: Íme mi mindent elhagytunk, és követtünk téged!”; Jézus válasza viszont: „Bizony mondom néktek, hogy senki sincs, a ki elhagyta házát, vagy szüleit, vagy testvéreit, vagy feleségét, vagy gyermekeit az Isten országáért” – senki sincs tehát, aki közületek ne fordulna hátra. Vagy néhány fejezettel előbb: „Ha valaki én hozzám jő, és meg nem gyűlöli az ő atyját és anyját, feleségét és gyermekeit, fitestvéreit és nőtestvéreit, sőt még a maga lelkét is, nem lehet az én tanítványom” (Luk 14,26). Nem csupán a családunkat, hanem a saját lelkünket is meg kell tehát gyűlölnünk ahhoz, hogy magunkat teljes egészében Jézusnak adhassuk, mert ha meg akarjuk őrizni magunkat, akkor óhatatlanul elveszítjük Isten országát.

Ezért aztán Tyconius értelmezése, amit Lukács Evangéliumának az idézett verseihez fűz (de ami tulajdonképpen nyelvtani formája szerint egy retorikai kérdés), teljesen helyes: „Vajon abban az órában nem szabad visszafordulni a holmiért és kell Lót feleségére emlékezni, amikor az Úr megjelenik eljövetelében – nem pedig mielőtt megjelenik? Az Úr nemcsak azért parancsolta ezeket arra az órára, amelyben megjelenik, hogy az igazságot kedvesebbé tegye, elrejtve azt a kérdezősködők elől, hanem hogy megmutassa: az a nap vagy óra a teljes idő. Ugyanabban az órában – vagyis időben – kell ezeket betartani, de mielőtt megjelenik.”¹¹ Az „abban az órában” tehát a hatodik szabály értelmében veendő, s nem egy konkrét órát, az utolsó órát kell érteni alatta, hanem magát a teljes időt. Nem folytatása, csupán rekapitulációja az időnek. Mint minden óra, így az utolsó óra is része az időnek, s „misztikus” jelentése szerint az idő teljessége helyett áll. Legalábbis Tyconius szerint így következik mindez a „szünekdokhé trópusából”.

Augustinus, miután teljes egészében idézi Tyconius iménti fejtegetését, megerősíti, de egyben egy lépéssel tovább is viszi ezt a következtetést: „Tehát maga az Evangélium hirdetésének ideje egész az Úr megjelenéséig az az óra, amelyben mindezt teljesítenünk kell. Mert az Úr megjelenése is hozzátartozik ugyanehhez az órához, mely az ítélet napjával nyeri végét.”¹² Látjuk, hogy az idői mennyiségeknek ez az átértelmezése a gondolkodás és a gondolkodást kifejező nyelv feladatát kezdi egyre reménytelenebbé tenni, hiszen Augustinus egy olyan óráról beszél, ami egy nappal nyeri a végét. Az utolsó óra kontemplációja egyre reménytelenebb nyelvi vállalkozás, de persze egyre reménytelenebb intellektuális vállalkozás is. Ha mégis megpróbálkozunk vele, akkor talán azt mondhatjuk, hogy a vég, vagyis „az az óra”, amelyben az „Úr megjelenik”, az egész idő, vagy pontosabban az egész keresztény idő (mert Augustinus azt írja, hogy „az Evangélium hirdetésének ideje”), s ekképpen ez az óra, az utolsó óra már mindig is itt van – helyesebben most van. Egyszerre van mögöttünk és előttünk, elmúlt már és mégis közeleg, hiszen valamilyen misztikus értelemben azonos az idő (a keresztény idő) teljességével.

És talán innen nézve érthetjük meg leginkább azt is, hogy Augustinus híres ún. „időfelfogásának”, amit a Vallomások XI. könyvének XV. fejezetéből ismerünk (s amit a filozófiai kézikönyvek unos-untalan úgy emlegetnek, tévesen egyébként, mint az időről való filozófiai spekuláció klasszikus példáját), miért kitüntetett mozzanata a „most” (a nunc). Ugyanis, ha van az időnek olyan „része”, ami mindig előttünk van, de ugyanakkor mindig egyszersmind mögöttünk is, közeleg, de elmúlt már, az a most, vagyis a jelen, amit valahogyan soha nem tudunk megragadni. Az az idő tehát, ami mindig is itt van, de ami ugyanakkor mindig csupán közeleg, úgy azonban, hogy már el is múlt, nem más, mint az idő lényegeként felfogott jelen, a most. A jelen létmódja a múlékonyság, a nemlét, mert ha nem így lenne, ha úgymond a most „kimerevedne”, akkor a léte egyszerűen nem lehetne „idői”, s valójában nem lenne más, mint örökkévalóság. A jelen tehát arra törekszik már létéből fakadóan is, hogy ne legyen, mert ha „nem zuhanna múltba, nem idő volna, hanem örökkévalóság”.¹³

„Ha tehát a jelen csak úgy lehet idő, ha múltba hanyatlik, miképpen mondjuk róla, hogy létezik? Hiszen létezésének oka éppen az, hogy nem lesz. Nem mondjuk tehát valóságos időnek, csak úgy, ha arra törekszik, hogy majd ne legyen.”¹⁴ Az idő, mondja tehát Augustinus a Vallomásokban, pontosabban az idő „lényegeként” felfogott jelen, ha nem arra törekedne, hogy ne legyen, ha nem zuhanna folyton a múltba, akkor nem idő lenne, hanem örökkévalóság. Ha tehát az idő egyáltalán „valóságos” akar lenni, ha lenni akar, arra kell törekednie, hogy „ne legyen”, csakhogy ebben az esetben milyen értelemben mondhatjuk azt, hogy létezik? Milyen értelemben mondhatjuk azt, kérdezi Augustinus, hogy „van” idő, ha egyszer nincs, mert a létmódja az, hogy ne legyen? Meglehet tehát, hogy az idő nem létezik, hiszen a lényegeként felfogott jelen sem létezik – vagy csak annyiban létezik, amennyiben arra törekszik, hogy ne legyen. Nincs tehát idő, mondhatnánk, itt van a vég, elmúlt már (túl vagyunk az idők teljességén, mert Jézus születésével betelt az idő), de mégis még mindig közeleg (a végítélet, a parouszia formájában).

De, amint azt mondtam, nem az időt megérteni igazán nehéz (azt az időt, ami akkor valóságos, ha nincs), hanem élni az olyan időben, aminek nincs holnapja. Pontosabban se holnapja, se tegnapja nincs, hiszen eleve eltöröltük az emlékezés kötelességét. Hogyan lehet tehát úgy élni, hogy nem reménykedhetünk a holnapban, de nem emlékezhetünk a tegnapra sem? Sem a reményekből, sem az emlékekből nem meríthetünk erőt? Logikusan nézve (és miért ne nézhetnénk logikusan?) ebben a helyzetben csakis egyetlen válasz lehetséges: a jelenben. Vagyis nem a reményeinknek, nem az emlékeinknek, hanem a mostnak, a jelennek. Ilyesféle életformát már az ókori görögök is ismertek, s némely filozófusaik ajánlották is, ezt nevezzük máig hedonizmusnak. Élj a mának, élj az élveteg örömöknek, mondták, hiszen az élet rövid, a holnap pedig bizonytalan. Ez azonban nyilvánvaló módon nem lehet a keresztény életeszmény, hiszen ez a vallás a testi és a lelki örömöket egyaránt megvetette. Ha tehát a kereszténység azt tanítja, hogy éljünk a mostnak (aminek számos jele van az Újszövetségben), akkor ez a tanítás nyilván nem lehet a pillanatnyi élvezetek „filozófiája”, éppen ellenkezőleg: az állandó készenlét, a várakozás, az örökös virrasztás „teológiája”. Ne aludj, mondják nekünk a keresztény szerzők, mert ha elalszol, ha nem állsz készen mindig az utolsó órára, akkor elveszejted magad. Ez tehát, még egyszer, nem az élveteg öröm (a hedoné) filozófiája, hanem a készenlét, az állandó virrasztás komor teológiája.

Teljesen egyértelmű ez már a szinoptikus evangéliumokban, nem kell ehhez János apokalipszisét olvasni. Máté Evangéliumában például ez áll: „Azt pedig jegyezzétek meg, hogy ha tudná a ház ura, hogy az éjszakának melyik szakaszában jő el a tolvaj: vigyázna és nem engedné, hogy házába törjön” (24,43, lásd még Lk 12,39); „Vigyázzatok azért, mert sem a napot, sem az órát nem tudjátok, a melyen az embernek Fia eljő” (25,13). Márk ugyancsak arra inti a keresztényeket, hogy vigyázzanak: „Vigyázzatok azért, mert nem tudjátok, mikor érkezik meg a háznak az ura, este-é vagy éjfélkor, vagy kakasszókor vagy reggel? Hogy, ha hirtelen megérkezik, ne találjon titeket aludva” (Mk 13,35–36). Ezért János hasonló, apokaliptikus intésében nincs is aztán semmi eredeti, legfennebb a nyelvtani forma, az egyes szám első személy (ami persze érthető, hiszen eleve azzal kezdi a Jelenéseket, hogy ez „Jézus Krisztus kijelentése”): „Vigyázz” – hangzik tolmácsolásában Jézus figyelmeztetése –, mert „ha nem vigyázol, úgy érkezem, mint a tolvaj, és nem tudod, melyik órában [ποίαν ὥραν] leplek meg” (Jel 3,3). Augustinus viszont a De doctrinaban, az okfejtése lezárásaképpen valamilyen oknál fogva mégiscsak Jánost idézi, s nem a szinoptikusokat, igaz, nem az apokalipszisét, hanem az első levelét. Azt a Jánost, aki szerinte már az „apostoli időkben” így „kiáltott fel”: „Fiacskáim [Παιδία]! Itt az utolsó óra [ἐσχάτη ὥρα ἐστί]” (1 Ján 2,18) – szó szerint: utolsó óra van.

A keresztény ember létmódja tehát a folytonos készenlét, várakozás egy órára, ami talán soha nem jön el, bár mindig is közeleg: „Azért legyetek készen ti is; mert a mely órában nem gondoljátok, abban jő el az embernek Fia” (Mát 24,44). Ez azonban nem jelent pusztán csak virrasztást, tétlen várakozást, hiszen ennek a várakozásnak van tétje, s a tét az ember üdvössége. Miként Pál mondja: Isten igazságává kell lennünk, és most kell azokká lennünk, mert „itt az üdvösség napja”, „itt a kellemetes idő [νῦν καιρὸς]” (2Kor 6,2). Vagy ugyanott: „Kellemetes időben meghallgattalak, és az üdvösség napján megsegítettelek. Ímé itt a kellemetes idő, ímé itt az üdvösség napja.” Pálnak ez a mondata azonban idézet, hiszen már Ézsaiás prófétánál is azt olvassuk: „A kegyelem idején meghallgatlak téged, és a szabadulás napján megsegítelek” (Ésa 49,8). A lényegi különbség a két mondat között azonban az, hogy a próféta szavai (pontosabban a pszeudopróféta szavai, mert ezt a mondatot bizonyíthatóan nem maga Ézsaiás írta) szemmel láthatóan egy nagyon is konkrét, történelmileg is datálható momentumra vonatkoznak: ő egy eljövendő – de legalábbis a remények szerint majd bekövetkező – történelmi momentumra, a babilóniai fogságból való szabadulásra utal. Pál lefosztja a próféta szavairól a történelmi utalást, és úgy fogalmazza át őket, hogy azok az üdvösség időtlen reményét szólaltassák meg: a kellő időben meghallgatlak, s az üdvösség napján segítek rajtad.

De hát mikor is van – kérdezhetnénk – a kellő idő, az a valami, amit Pál úgy nevez, hogy kairósz? Mikor kell igazzá lennünk? – Nos, úgy néz ki, hogy most – mindig most. A kairósz fogalma (ami miatt ezt a sajátosan zsidó-keresztény időfelfogást kairotikusnak is szokták nevezni) jellegzetesen görög, s a görög filozófiai, még pontosabban: politikai gondolkodás terméke – bár eredetileg, úgy tűnik, a mezőgazdaságból származott. Az „emberi dolgoknak”, vélték a görög filozófusok, köztük Arisztotelész is, megvan a maguk ideje: tettnek és beszédnek egyaránt (ugyanúgy, ahogy megvan az ideje a szántásnak, vetésnek és aratásnak is). A nem kellő, nem alkalmas időben mondottaknak vagy cselekedetteknek, legyenek azok bármennyire is helyénvalóak egyébiránt, nincs foganatjuk. Az okos (phronimósz) embernek éppen ezért az a legfontosabb erénye, mondja már Pittakosz, a hét görög bölcs egyike, hogy képes felismerni a kellő időt (kairószt). Ez a gondolat olyannyira időtállónak bizonyul a görögök körében, hogy még Arisztotelésznél is szinte változatlan formában találkozunk vele, aki szerint az államférfi, pontosabban a „politikus ember” igazi erénye nem más, mint a belátás, a phronészisz, aminek a birtokában képes felismerni mindenben a kellő időt.

Pál (és az újszövetségi teológia) átértelmezi a görög kairószt: számára a kellő idő az örökös jelen, a most, éspedig – természetszerűleg – mindig a legutolsó, hiszen a jelen – miként azt Augustinus is mondja – mindig arra törekszik, hogy ne legyen. S ha emberi életünk valóban mindenkor erre az utolsó mostra vonatkoztatott – és keresztényi szempontból kétség sem férhet hozzá –, akkor ez az élet valóban jövőtlen, s az emlékezés kötelessége nélkül való. A keresztény ember számára a jövőt egyedül az üdvösség (túlvilági) reménye jelentheti, múltjáról, éppen az üdvösségéért, meg kell feledkeznie, jelene pedig örökös várakozás, felkészülés valamire, ami talán soha nem jön el. Azt is mondhatnánk tehát, hogy az emberi létezés keresztény értelmezésben mindig erre az (utolsó) mostra vonatkoztatott, jelentését vagy értelmét mindig erre az utolsó pillanatra való vonatkozással nyeri, karakterében tehát eszkatologikus. Ha mindez netán valakit Heideggernek a Lét és idő című munkájára, a halálhoz előrefutó lét gondolatára emlékeztetne, akkor az nem véletlen, hiszen, amint azt ennek a műnek a korai fogalmazványából, a Natorp­nak elküldött esszéjéből tudjuk, a könyvét Heidegger részben Pál leveleire építette:¹⁵ épp csak az üdvösség keresztény reménye hiányzik ebből a filozófiából.

Ezért lesz aztán ez a könyv heroikusan egzisztencialista, valójában egyszerűen csak nyomasztó. „Az élet azon a módon van”, írja Heidegger már ebben a korai esszéjében, „hogy a halála valahogy mindig jelen van számára, mindig valahogy látóterében van”, bár persze azt is hozzáteszi, hogy „ha másképp nem, akkor úgy, hogy »a rágondolást« kiiktatja és elfojtja”.¹⁶ Ilyenkor aztán az élet, amelyik nem gondol a halálra, amelyik tehát „a haláltól való félelmét a világi gondokba menekülve letudja”, „kikerüli” vagy szem elől téveszti magát, s inautentikussá válik.¹⁷ Mert az élet akkor válik „önmagában láthatóvá”, írja Heidegger, ha a halált „kézzel foghatóan” birtokolja: csak ez adhat „látást” az életnek, mert csak a kézzel fogható halál vezetheti el az életet a „legsajátabb jelenéhez”. Vagyis ha tudatában vagyok mindig a halálomnak, ha nem tévesztem soha szem elől, akkor nem engedem kifolyni a kezeim közül a jelenemet sem. Mindig minden pillanatban saját életemet élem, anélkül, hogy úgymond világi gondokhoz menekülnék előle. A józan ész viszont ezzel a heroikus egzisztencializmussal szemben mégiscsak azt súgja (az a józan ész, amelynek oly hiábavalóan van mindig igaza), hogy állandóan a saját halálunk tudatával élni, anélkül, hogy ne kompenzálná ezt az üdvösség reménye, az életet vélhetőleg nem autentikussá teszi, hanem lehetetlenné.

Jegyzetek

1.      Ennek az esszének az eredeti, jóval terjedelmesebb változata a Kellék című kolozsvári filozófiai folyóiratban jelent meg, még tova 2000-ben, amikor mindenki a világ végétől rettegett.

2.      Anthony A. Long – David N. Sedley: A hellenisztikus filozófusok (ford. Bárány István, Bene László, Böröczki Tamás, Brunner Ákos, Simon Attila és Szekeres Csilla), Akadémiai Kiadó, Budapest, 2014, 396.

3.      Itt és a későbbiekben is a Biblia Károli-féle fordítását használom.

4.      Rudolf Bultmann: A köztes időben élő ember az Újszövetség szerint (ford. Hegyi Márton), in: Uő: Hit és megértés. Válogatott tanulmányok (szerk. Szirtes András), L’Harmattan Kiadó, Budapest, 2007, 264–278. Lásd még: Rudolf Bultmann: Az eszkatológia problémája. Az eszkatológia historizálása és semlegesítése az őskereszténységben, in: Uő: Történelem és eszkatológia (ford. Bánki Dezső), Atlantisz Kiadó, Budapest, 1994, 51–68, 62.

5.      Augustinus: A keresztény tanításról (ford. Városi István), Szent István Társulat, Budapest, 1944, 185.

6.      Uo.

7.      Tyconius: Szabályok könyve (ford. Czachesz István), Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest, 1997, 46.

8.      Uo., 64.

9.      Uo., 73.

10. Uo.

11. Uo., 73–74.

12. Augustinus, i. m., 206.

13. Augustinus: Vallomások (ford. Városi István), Gondolat Kiadó, Budapest, 1987, 359.

14. Uo.

15. Heidegger, Martin: Fenomenológiai Aristotelész-interpretációk (A hermeneutikai szituáció jelzésére) (ford. Endreffy Zoltán és Fehér M. István), Existentia, Societas Philosophia Classica, Szeged–Budapest, 1996–97, vol. VI–VII, fasc. 1–4, Supplementa, vol. II., 25, 55.

16. Uo., 15.

17. Uo., 15–17.

‍